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摘要：清初，统治者为巩固西南边疆统治，在贵州大力兴建与修葺文庙，构建起覆盖全省的文庙网络。作为儒家文化与国家礼制载体，贵州文庙通过多层级祭祀体系构建起当地对儒家文化的认同。以大成殿为核心的祭孔仪式，由官僚主导，借“物―声―身”象征系统强化精英群体对儒家文化的认同；而名宦祠、乡贤祠依托权威感召，忠悌祠、节孝祠凭借“伦理实践―功利回报”机制，将儒家价值观渗透至庶民阶层。

文庙作为儒家核心物质文化符号，在多数朝代不仅被视为政统合法性的支撑，还被拓展为治理边疆的政治工具。尤其在边疆地区，文庙成为连接中央与地方的重要媒介，国家意志、官方学说与地方文化在此互动交融，逐步强化当地人们对儒家文化的认同。清代统治者为获取政权的合法性，尤为注重儒家道统的传承。清顺治十年（1653），统治者谕令礼部：“国家崇儒重道，各地方设立学宫。”[1]据统计，清代新建文庙在贵州地区形成密集区，在辽宁、甘肃、福建、台湾等地形成次密集区[2]，表明清初文庙建设主要向边疆地区倾斜，其中贵州地区最为突出。当前，学术界对边疆地区文庙及其文化功能的研究多集中在西南、西北地区，西南地区又以云南为主要研究对象，贵州地区相关研究较为滞后。此外，在研究视角方面，周大鸣、张恩迅从走廊视域出发，探讨了云贵地区文庙分布与儒学发展情况[3]；孙浩然、张冬冬从空间理论出发，以云南文庙为媒介探究了儒家文化与民族认同的关系[4]。总体而言，现有研究成果虽丰，但较少从清代边疆文庙祭祀体系维度深入探究儒家文化与地方文化之间的交互关系。因此，本文将结合前人研究成果及相关文献资料，在厘清清初贵州文庙的修建及建制问题的基础上，探讨文庙如何通过其祭祀系统传播儒家文化、促进贵州当地对主流文化的认同，进而深刻揭示文庙在边疆地区治理过程中发挥的重要作用。

清代前期贵州文庙的兴建与修葺

儒家文化赓续千年，是中华民族极具代表性的文化基因，在客观上成为重构各民族文化身份的精神纽带。然而，儒家文化的建构作用并非仅源于自身，而是依托具有示范和传播作用的物质实体。文庙作为国家主导的祭祀空间，具有教育统整、文化引领、信仰重建等多重功能，是推行儒家教化、传递王朝意志的重要载体。清初，统治者虽基本实现全国统治，但边疆地区骚乱频发，全国“大一统”格局受到严重威胁，如何安抚收复边陲之地、协调与边疆各民族的紧张关系，成为清代统治者亟待解决的问题。康熙帝曾言：“帝王治天下，自有本原，不专恃险阻。秦筑长城以来，汉、唐、宋亦常修理，其时岂无边患？……可见守边之道，惟在修德安民，民心悦则邦本得，而边境自固，所谓众志成城是也。”[5]显然，文庙修建背后蕴含的政治隐喻，与清朝“以汉治夷”的治边思想高度契合。因此，贵州作为清朝争夺正统的重点地区，受到统治者更多的政治文化关注，当地文庙的修建记录与空间分布特征，印证着国家意志对地方文化的渗透与改造。

清代贵州文庙的兴建与网络布局

贵州地处西南边疆地区，苗、汉等民族交错杂居，在清代被视为“绝无先王礼仪之教”之地[6]。清顺治十六年（1659），统治者基本稳定贵州局势后，便着手施政治理，以“明教化为端本”为核心理念，令贵州土官年十三以上者入学习礼乐，由“儒学起送承袭”，最终使当地风气实现“悍俗渐变矣”[7]。在儒学推广过程中，文庙发挥了至关重要的作用，学政张大受《重修大定州学记》中记载：“设学以教郡县子弟，则人知、重师儒、崇名教，衣冠揖让彬彬然，勉修士君子之行，虽穷取荒裔，皆知学之可贵也……”[8]文庙的移风易俗教化功能，促使清代统治者对其进行了大规模新建、增修、重修。据民国《贵州通志》统计，清初贵州地区共有文庙63座，且各座文庙皆有明确的建造时间及修葺历程，其中有38座始建于明代，25座始建于清代。清初，贵州文庙几乎普及至各州县，彼此间相互联系，形成紧密的儒学传播网络。本文根据民国《贵州通志》，将清代前期贵州文庙建修情况及其空间分布作如下整理（如表1所示）。

据表1可知，清初贵州文庙修缮次数达174次，修缮范围覆盖整个贵州地区，其中遵义府、贵阳府、大定府、兴义府修葺频次较高，这与其文庙的数量与始建时间密切相关。此外，除贵阳府外，各府、直隶州均有新建文庙的记录，极大地拓展了文庙的覆盖范围，填补了明代文庙建设的空白。就文庙分布情况而言，新建文庙大多集中在贵州东南、东北及西南地区。据学者余宏模考据，今贵州黔东南地区，以及湖南、贵州、四川三省交界的“红苗区”，均为“生苗”聚居之地；今都匀以西，贵阳、安顺以南的长顺、广顺、惠水、镇宁、关岭、贞丰、紫云、望漠、惠水、罗甸交界处的大小麻山，也形成了一片较大的“生苗”地区[9]。经对比可知，清代贵州新建文庙的密集分布区大致与少数民族聚居地重合。清代统治者在这些区域集中新建文庙，首要目的在于通过传播儒学巩固统治。而在具体实践中，文庙作为文化枢纽，也切实推动了儒家文化在当地的传播。

文庙建制与祭祀体系

作为国家礼制在边疆的物质载体，文庙的建筑规制承载着儒家礼制规范与等级尊卑的伦理秩序。清初，贵州文庙的建制基本包括大成殿、东西两庑、启圣祠、明伦堂、崇圣祠、名宦祠、乡贤祠、泮池等建筑。清雍正二年（1724），雍正帝下令：“顺天府、奉天府、直隶、各省府州县卫，每处各建二祠：一为忠义孝悌之祠，建于学宫之内，祠门立石碑，一通判刻姓氏于其上，已故者设牌位于祠中；一为节孝妇女之祠，另则地营建，祠门外建大坊一座，亦标题姓氏于其上，已故者设牌位于祠中。”[10]新增的忠义孝悌祠、节孝祠，与原有的名宦祠、乡贤祠共同构成了文庙的附祀体系。然而，相较文庙的主祀与从祀体系，附祀体系更具开放性，准许地方贤达与平民典范入祀。由此，清初边疆地区的文庙形成了“双轨制”儒学传播与认同构建路径。一方面，以大成殿仪式展演为核心，借助礼仪、礼器等文化符号，强化边疆民众共有的文化记忆；另一方面，通过附祀四祠构建“入祀―效仿―认同”链条，将忠义节孝等儒家价值观念融入边疆日常伦理。

仪式展演与儒家文化的接受

扬・阿斯曼认为，文化记忆的首要组织形式是仪式与节日。而皮埃尔・诺拉曾提出“记忆之场”的概念，则拓宽了集体记忆载体的范畴，他强调：“从‘场所’一词的三种意义上来说，记忆之场是实在的、象征性和功能性的场所，不过这三层意义同时存在，只是呈现的程度有所不同。”[11]文庙作为祭祀孔子的实体物质空间，兼具实在、象征、功能三层内涵，它既是祭祀孔子的物质场所，象征着儒家礼教传统，也承担着仪典展演和社会教化功能。在文庙这一空间中，祭典仪式与象征符号双向互动构建的独特文化场域，持续强化着仪式参与者对儒家思想的集体记忆。

文庙祭祀参与者身份构成与仪式展演

据《清会典事例》记载：“凡府州县文庙，顺治初定每岁春秋上丁日令地方官印官主祭，其陈设行礼俱与国子监岁祭同，康熙四十九年辜上谕，同城大小武职俱照文职一体行礼。”[12]这条规定清晰界定了清代地方祭孔活动的核心参与群体为同城文武官员，从制度层面确立了“官僚主导”的祭祀格局。然而，结合地方志与其他史料来看，官学学生通常也被允许参与祭孔仪式，有志曾载“圣节元旦东至丁祭之期，其优等生员并贡监生皆分班陪列行礼”[13]。由此可见，官方主持的祭孔仪式本质上是一项具有严格身份限制的政治活动，其参与资格几乎被官僚士绅阶层垄断。道光《遵义府志》中记载，祭孔之礼行于大成殿，以四配十二哲侑享殿中，以先贤先儒从祀两庑。行祀前，祭品陈设皆需备齐；行祭前两日，各承祭分献官皆致斋，执事官补服送至省牲；行祭前一日，承祭官安举祝于前后殿。祭日当天，日出前六刻，承祭等官更衣完毕，通赞、乐舞、执事、文舞各行其是。随后，承祭分献官就位，瘗毛血、启牲馔、迎神乐，（奏昭平之章）承祭官由殿左门入内，由赞引引导进香三次后复位；分献官各于四配十二哲、两庑先贤先儒前如仪进香后复位，之后通赞与各官行三跪九叩之礼；（奏宣平之章）引赞官引承祭官诣盥洗所浴水进巾，司帛、奉帛、司爵进场，承祭官入大成殿左门跪一叩，受司帛所奉之篚举拱奠于案，受司爵所奉之爵拱举于正中，一叩复位；分献官各于四配十二哲、两庑先贤先儒前如仪复位。而后，司祝官至祝案前跪三叩，奉祝案，承祭官读祝位跪（乐止），众官皆跪。司祝官读祝完毕，行三叩，退。承祭官行三叩复位，行亚献礼（奏秩平之章），行终献礼（奏叙平之章）。承祭分献官饮福受胙，承祭官诣饮受位前跪饮福酒受福胙，行三叩礼复位后，撤馔（奏懿平之章）、送神（奏平德之章），各官再行三跪九叩之礼。执事奉祝、次帛、次馔、次香恭送潦所，各官避立西旁，东面，俟祝、帛过，复位，引诣望燎位，望燎完毕，阖户各退[14]。因此，祭孔仪式“精英阶层垄断参与资格”的制度设计，在道光《遵义府志》对文庙祭祀细节的详尽记录中，得到了实践层面的具体印证。

“物―声―身”三维一体的象征系统

文庙礼制在贵州地区的实践，被赋予超越“制度复刻”的文化意义。其沿用祭孔古礼的时间规制与空间载体，将政治仪式转换为“追古抚今”的文化纽带，让不同背景的参与者得以在共时性仪式中，共享“尊孔崇儒”的历史记忆，逐步形成对儒家文化核心内涵的集体认知。就具体过程而言，仪式效力则通过一套多维象征系统协调实现。其一，祭品和礼器需严格备至，云贵总督鄂尔泰在《丁祭教》中曾言：“天子有临雍之典，春秋届仲月上丁，修释菜之仪，内则命夫、胄子、三公，外则寄于有司、群牧，典綦严也，谁敢懈焉？”[15]这种严谨复杂的准备程序与合制的物质载体，既奠定了祭祀仪式的庄重基调，又彰显了国家礼制的权威性，促使参与者在统一的礼制规范中，生发出同属一个文化体系的归属感；其二，《昭平之章》《宣平之章》等典雅音乐，与颂扬孔子“先师德隆千古，道冠百王，揭日月以常行，自生民所为有，属文教昌明之会……”[16]的崇高祝文结合，以声与文的共鸣创设出强烈的情感场域，调动仪式参与者的感官体验，将儒家“仁爱”“大一统”等价值观念转换为感性的情感体验，进一步强化文化共识；其三，“沐浴更衣”“三跪九叩”“奠帛献爵”等行为的重复践行，让参与者在行为层面深度融入儒家礼制规范。随着实践的不断反复，外在仪式逐渐内化为参与者的行为习惯与价值认同，最终完成外在行为向内在秩序的真正转化。正是这套“物―声―身”的象征体系，让贵州文庙祭祀仪式成为塑造儒家集体记忆的重要文化实践。

综上所述，在贵州祭孔活动铺展的广阔时空场域中，官僚士绅阶层通过体认共有的文化身份，率先形成了对儒家文化的强烈认同感。而文庙祭典的影响力并非完全局限于官僚士绅阶层，其深厚的符号象征意义早已渗透至平民的日常生活，正如“士民家必设香火位于中堂，中大书天地君亲，师位旁列孔子、文昌、关帝、灶神，各纸牌多至十余位……”[17]，这种将孔子纳入家庭日常祭祀的行为，正是文庙祭典符号走向世俗化的表现。平民虽未直接参与祭孔典礼，却通过家庭香火祭祀承接“尊孔”观念，间接建立起对儒家文化的认知与认同。

附祀体系与儒家文化的接受认同构建

相较于大成殿主祀孔子与从祀先贤先儒的祭祀格局，文庙附祀体系以更亲切的姿态，将国家主流价值观渗透至民间大众的日常生活。名宦祠、乡贤祠、忠义孝悌祠（以下简称“忠悌祠”）与节孝祠作为文庙附祀体系的物质载体，在构建符合儒家价值观的“理想社会”中发挥着重要作用。据相关文献资料统计，清初贵州建有名宦祠、乡贤祠各54座，忠悌祠共40座，节孝祠共45座，尽管这些祠宇的空间分布密度不及文庙主体建筑，但仍形成了覆盖全省的空间格局。由于名宦祠、乡贤祠与忠悌祠、节孝祠的入祀标准存在差异，它们在传播儒家文化的具体路径上也呈现出显著差异性。

名宦祠与乡贤祠的示范感召功能

“凡崇祀名宦、乡贤之礼。直省司牧之官，有功斯土，遗爱难泯者；缙绅处士，积学力行，垂范乡里者”[18]，就身份属性而言，入祀名宦祠者多为任职当地且治绩卓越的官僚；而入祀乡贤祠者则以本地德学兼备的缙绅处士为主。清初，贵州地区入祀名宦祠的清代人士约80人、入祀乡贤祠者约49人，这些人均符合儒家“仁”“德”“学”等伦理标准。而身份的“精英化”导向，意味着两祠构建平民儒家文化认同的核心机制，在于权威感召。一方面，名宦祠依托国家权力对地方施行文化浸润。一般而言，随祀名宦者的贡献多集中于公正断狱、减免赋税、教化民众、改善民生等公共事业，如民国《贵州通志》记载：“支神骏，江南昆山举人。康熙五十五年，宰绥阳县。修葺文庙，力行善政。请入名宦。”[19]因此，名宦祭祀实为“国家在场”的教化活动，平民通过反复传颂“有功斯土”官员的事迹，逐渐将对名宦“仁治”的肯定，内化为对儒家文化的认同。另一方面，乡贤祠依托“士绅权威”，搭建起中央权威与地方社会之间的沟通桥梁。在中国传统社会，因疆域辽阔，皇权难以深入基层，地方秩序往往依赖家族与士绅维系。乡贤因生活轨迹、人际关系与地方社会深度绑定，其事迹更易在“熟人社会”中口耳相传。贵州地区的49位乡贤中，不乏创办学校、救济邻里者。民国《贵州通志》中记载：“何天章，字亭也。遵义诸生，内江籍。性嗜古。地方有兴革要务，力成之。为两庠领袖。请设县学，自天章始。乾隆五十二年，入乡贤祠。”[20]由此可见，乡贤并非遥不可及的象征符号，他们以实际行动将儒家“礼”“信”等抽象价值，转化为平民可学、可行的行为规范，进而推动民间文化与儒家文化的柔性融合。

忠悌祠与节孝祠的激励规训功能

相较于名宦祠、乡贤祠，忠悌祠与节孝祠的入祀人员呈现出明显的平民化倾向，入祀者多无官爵。其中，忠悌祠的奉祀对象多为守护国家统一的忠义之士、赈灾济贫的慷慨义民及善事父母的孝子顺孙。清初，贵州地区入祀忠悌祠的清代人士约有18人，以民国《贵州通志》记载的戎祚长为例，他因“家贫为人佣工所得悉奉父母，父恚加责怡颜顺受及议力让弟先后五年乃娶”[21]，得到官方认可，获赐匾额予以表彰。节孝祠则专为女性而设，奉祀对象以坚守贞操的节妇、未嫁守志的贞女、殉夫尽节的烈妇为主。乾隆《镇远府志》记载：“杨汝信妻周氏，郡人。年二十六夫亡。叠遭兵侵，屡值饥馑，周志坚守节，始终不移。抚子其美为明经。美亡，复抚其孙为郡庠生。年九十八乃卒。”[22]便颇具代表性。然而，因部分州县的文献散佚，贵州节孝祠的入祀人数目前已难详考。清代官方对两祠入祀者的奖励机制亦有明确规定，道光《大定府志》记载：“孝子崇祀忠义孝悌祠。其节妇自年三十至五十，或年逾四十而殁、守节已阅十五年以上，赐‘清标彤管’四字以表其间，仍于节孝祠内汇姓氏勒诸贞珉。其有奇节苦行者，各赐银三十两，建坊里门，春秋祭于祠内。孝女与孝子同；贞女、烈妇与节妇同。”[23]这表明在贵州地区，忠悌、节孝入祀制度在长期实践中，逐步构建起“伦理实践―功利回报”的对应关系。在此背景下，平民对忠孝节义伦理规范的践行，不仅源于自身的道德自觉，更出于对“可预期社会价值”的追求。对他们而言，入祀两祠的意义，不仅意味着获得个人层面的精神慰藉，更关乎自身现实声望的提升、家族荣耀的彰显，以及政治、经济资源的积累。因此，民众才会主动将忠孝节义等主流价值观念内化为日常行为准则。

风俗嬗变与儒家文化空间的形成

贵州当地民众对儒家文化的接纳，最直观地体现在当地风俗的改变上。乾隆《黔西州志》中记载：“蔡家即蔡人，亦为楚子所俘……居丧三月不食米肉，惟饮稗粥，犹存古礼。杀牛宰牲，聚亲属，吹笙跳舞，名曰‘做戛’，夫死将妇殉葬，妇家抢去乃免，近今沐浴。王化咸知礼义，多有读书入泮者，而殉葬之风无矣。”[24]乾隆《独山州志》亦记载：“圣朝化行无外，声教四讫。独阳虽僻壤，亦化为声名文物之区，而敦礼义、崇信义，焉志风俗。”[25]贵州地区风俗的嬗变，生动展现了儒家礼教思想对其社会文化的重塑过程，从“犹存古礼”到“咸知礼义”的转变，标志着清代统治者“教化”目标的初步实现，以儒家价值观为核心的文化空间，也正在贵州地区悄然形成。

清初，为巩固对西南边疆地区的统治，统治者在贵州地区大力兴修文庙，不仅填补了贵州地区礼制建筑的空白，还构建起覆盖全省、贯通各州县的文庙网络，为国家意志与儒家文化在贵州地区的传播奠定了空间基础。文庙作为承载国家祀典与礼制教化的物质载体，其文化认同建构功能更集中体现在祭祀体系的多层级结构中。文庙内部，大成殿与两庑主祀孔子、从祀先贤先儒，其高度程式化的祭祀仪式，不断强化着官僚士绅阶层对儒家价值的认同；而名宦祠、乡贤祠、忠悌祠与节孝祠，则以“权威感召”与“功利回报”结合的方式，将儒家文化传播至更广泛的基层社会。可以说，贵州文庙的教化路径，既保障了国家意识形态在精英阶层的有效传导，也实现了对民间社会的柔性规范，进而在潜移默化中建立起不同阶层对儒家文化及国家政治秩序的认同。

（作者单位：1.中南民族大学民族学与社会学学院；2.中南民族大学文学与新闻传播学院）

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