摘要：孔子以“爱人”界定“仁”，此种“爱”并非无差等的博施，而是以血缘亲情为基点、经由礼乐教化拓展至他人与万物的差序性关怀。从现代伦理学角度审视，此种“爱”具有温和的情感强度，是主体基于理性自觉形成的、以人为优先关怀对象的伦理情感。它既区别于道家“不仁”的中立态度，也与墨家的“兼爱”判然有别。重释“仁者爱人”的差序格局与普遍关怀精神，对推动儒家伦理的创造性转化、构建兼具主体性与时代性的儒家伦理知识体系具有重要意义。

　　作为儒家思想的核心概念，“仁”自孔子时便成为历代儒者阐发的焦点，深刻塑造了中国文化的精神品格。张岱年这样概括“仁”的特质：“仁的观念，听涵甚广;境界极高，而平实简易”[1]。“仁者爱人”已被公认为孔子对“仁”的核心诠释，学界相关研究虽取得了一定成果，但仍存在可深入研究之处：现有研究多囿于传统哲学范式，缺乏从当代伦理学视角的系统性切入，“仁者爱人”蕴含的伦理潜能尚未得到充分挖掘。

　　鉴于此，本文从“仁者爱人”在孔子思想体系中的定位入手，解析其中蕴含的差序性伦理关系，并结合当代伦理实践进行创新性阐释，这不仅有助于推动儒家核心观念的创造性转化，更为建构具有主体性的儒家伦理体系提供了借鉴。

“爱人”在“仁”之诸说中的核心地位

　　“仁”作为孔子思想的核心，在《论语》[2]中并未获得明确的概念化界定。《论语·颜渊》篇记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”被视作孔子对“仁”最直接的阐释，集中体现了“仁”的本质精神。皇侃在《论语义疏》中注解，“仁以恻隐济众，故曰‘爱人’”[3]，阐明“仁者爱人”并非抽象的情感表达，而是植根于人伦礼制的道德实践准则，其核心特征在于“爱有差等”与“推己及人”的实践逻辑。

　　《论语·颜渊》篇载樊迟问仁，孔子答“爱人”;问智，孔子答“知人”。但樊迟未能领悟老师的真实意图，孔子复以“举直错诸枉”释之。樊迟退而见子夏，子夏引舜举皋陶、汤举伊尹之事，阐明“举直”的实践成效。

　　朱熹在《论语集注》中汇录三家注解阐发此章。其一，曾吉甫认为樊迟的困惑在于“爱欲其周”与“知有所择”的表面矛盾，朱子则指出“举直错诸枉者，知也;使枉者直者，则仁矣。如此，二者不惟不相悖而反相为用”;其二，程颐强调圣人应机说法，虽浅近而义理周备;其三，尹焞赞许樊迟问学务实，既求师说又辨友言。朱熹特别标举“仁知合一”之旨，认为“举直错诸枉”彰显了“仁中有知、知中有仁”。但其对“爱人”的解读仍偏重发用层面，且引曾氏“爱欲其周”之说，与韩愈“博爱之谓仁”形成隐性呼应[4]。需说明的是，“博爱之谓仁”并非指无差等的泛爱，而是在“亲亲为大”的秩序中不断拓展：从孝悌立本至“泛爱众”，终达“四海之内皆兄弟”的天下情怀。因此，孔子“君子务本，本立而道生”的教诲，实则揭示了仁之广博源于根基深厚，爱之广大在于诚笃真切。

　　明代晚期，王夫之力辨“爱人”非泛爱，指出孔子“极大极简”之说必落实于实践，若如曾氏所言“不择而爱”，则“亲亲尊贤”之义反而会淡薄。因此，“爱人”应遵循亲疏贤愚之序，并非漫无差别的博施。王夫之批判韩愈：韩退之的“博爱称之为仁”的说法不够准确，在他看来，“爱人”的精义在于以亲亲为始基、以尊贤为枢轴、以天下为归趣的差等而贯通之爱。

　　近代以降，冯友兰、张岱年等学者重构儒学时，始终将“爱人”尊为仁之本旨。冯友兰在《中国哲学简史》中径直以“爱人”解释仁，后将仁划分为基础、方法、内容、成就四类，“爱人”属基础范畴。他指出，“人在社会中的义务……的具体的本质则是‘爱人’，就是‘仁’……有个学生问什么是仁，孔子说‘爱人’”[5]。张岱年在《中国哲学大纲》中亦言：“仁之本旨，是己欲立而立人，己欲达而达人。所以根本上是爱人的……但孔子言爱，注重有实益于人……所以仁不仅是爱而已，仁者有时亦恶人……”[6]二人皆肯定“仁”之本在爱人，同时强调爱须有实益、有原则，非无差别之泛爱。

重构“爱人”核心地位的时代价值

　　冯友兰、张岱年基于儒家观念现代转化的问题意识，确立了“爱人”作为“仁”之核心的诠释立场，但相关论述较为概括，未能对“爱人”的现代定位进行具体阐释。由此引发的核心问题在于，在孔子“仁”的思想的现代转化进程中，“爱人”界定为“仁”的核心内涵，究竟具有何种独特的时代价值。

　　如前文所述，部分儒家学者之所以未重视“仁者爱人”这一概念的界定，是因为他们所处时代的特定历史背景，他们对“仁”的解读是为特定历史服务。冯友兰与张岱年的研究亦是如此，他们将“爱人”作为“仁”的核心诠释，正是处于西学东渐、传统儒学受到严重冲击的特殊历史时期。同时，20世纪上半叶又是儒学现代理论的草创阶段，冯友兰与张岱年的中国哲学主要以西方哲学为现代哲学的参照系进行探索。当前，可进一步拓宽研究视野，结合现代伦理生活的实际特征与理论特质，对这一问题进行更深层次的探讨。

现代伦理学的基础理论大多以“普遍性”为立论前提

　　“普遍性”可从理论受众与规范内涵两个层面解读。从理论覆盖范围来看，现代伦理学的服务对象并非局限于少数精英阶层，而是面向全社会的普通公众;在价值准则与实践要求上，它优先适配现代社会的生活形态，核心关注普遍社会关系中的陌生人交往伦理，而非传统社会依托血缘、地缘等特殊情感纽带形成的熟人伦理。简单来说，现代伦理理论并非只为少数群体设计、仅能被少数人践行的专属理论;相较于传统社会以近距离、强联结的特殊人际关系为主的交往模式，现代社会的人际互动更多发生在互不熟识的个体之间，这也决定了伦理理论必须具备更高的普适性与更广泛的适用性。如前文所述，向孔子请教“仁”的樊迟可被视作普通公众的代表，“仁者爱人”所蕴含的价值准则，同样适用于与个体不存在特殊亲缘或私交联结的其他个体。由此可见，以“爱人”作为孔子阐释“仁”的核心内涵，对推动儒家“仁”的思想实现现代性转化而言，具备充分的学理依据。进一步而言，当代儒家伦理若要构建具有主体性的知识体系，就需适配现代学术体系的学科范式与结构特征，在此基础上，将“爱人”确立为儒家核心范畴“仁”的根本释义，是合乎逻辑与现实需求的。

“爱人”确立为“仁”的核心意蕴，助力构建

新儒家伦理体系

　　当代儒家伦理自主知识体系的构建，既要深度植根于自身传统思想资源，也要具备跨文化传播与普遍认同的可能，保持必要的理论开放性。这种开放并非以西方伦理框架为标准对儒家思想进行片面取舍，而是坚持平等对话、拒绝独断的阐释立场，使其理论不仅能回应当代中国的伦理生活，也能为不同文化语境中的普通公众提供借鉴。在此意义上，“仁者爱人”所蕴含的普遍关怀精神，与“博爱”等跨文化伦理理念之间的内在关联，可成为推动“仁”实现现代转型的重要路径。当代新儒家学者杜维明曾明确提出，儒家“仁者爱人”与西方伦理传统中的“博爱”观念之间存在相互补充、彼此启发的空间[7]。这种互补并非抹杀二者的根本差异与理论特质，刻意追求形式上的趋同，而是在“和而不同”的基础上，为应对现代社会共同面临的伦理困境提供多元解决方案。

“仁者爱人”的现代伦理学内涵

　　从当代伦理学范式审视，“仁者爱人”中的“爱”本质上属于道德情感范畴，指向对他人的情感性态度倾向。然而，这种情感在强度维度与实践路径方面，亟须在当代伦理理论框架下进行清晰阐释。基于此，本文从三个维度对“仁者爱人”的核心内涵进行现代重构。

“爱人”之“爱”是温和的关怀性情感

　　许慎在《说文解字》中解释“爱”为“从心”，凸显其作为善意表达的情感本质。但“爱人”之“爱”的情感强度具有温和特性，明显弱于“亲”所蕴含的情感强度，这一点可从孔子的伦理规范表述中得到印证：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”据刘宝楠《论语正义》注解，“入”指从居所前往父母居室，“出”指因求学在外居住，“孝”“悌”分别对应对父母与兄长的伦理义务;“‘谨，犹慎也。’谨于事见，信于言见也”，即“谨”侧重于行事审慎;“信”指向言语诚信，二者构成贯穿日常行为的基本态度准则;“泛，浮貌。引申为普遍之义”“亲，近也”[8]。从当代伦理视角分析，这段话的伦理意蕴可划分为三个层次。首先，伦理生活包含内在私人领域与外在公共领域，私人领域践行“孝悌”，公共领域遵循“泛爱众而亲仁”;其次，“谨而信”构成贯通两个领域的行为伦理基础;最后，确立德行优先、学文为辅的价值排序。

　　孔子这一主张所确立的理想伦理秩序，包含了个人伦理生活的完整维度。其中，“泛爱众而亲仁”与“仁者爱人”在义理上高度关联，值得深入辨析。首先，“泛爱众”与“亲仁”的实践场域均指向公共交往空间，面对的是缺乏血缘纽带与特殊私谊的其他个体。其次，二者均以情感取向为内在依据，分别体现为“爱”与“亲”两种不同的情感形态。最后，“爱”与“亲”构成情感层面的对照关系，“爱”面向普遍化的社会大众，具有范围上的广泛性与普遍性;而“亲”则是在普遍对象中做出价值筛选，侧重对有德之人的亲近与趋近。从“爱”到“亲”的情感递进，呈现出适用范围由广至窄、情感浓度由淡至浓的变化。由此可见，“爱”作为一种平和、普遍的生命情感，其强度弱于具有偏向性的“亲”。

　　孟子对儒家道德情感理论进行了系统性拓展，进一步明晰了情感层次与强度的内在秩序。他提出，“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”[9]，将“亲”“仁”“爱”纳入统一的善意情感框架，并形成由强至弱的等差序列，且各情感对应不同的适用对象，“亲”以血缘亲属为核心对象，情感联结最为紧密与深厚;“仁”指向普通公众，内含恻隐体恤与共情同乐之意，情感强度居于中间层次;“爱”则扩展至万物生灵，体现为普遍而温和的关照态度。前半段论述重在阐明道德情感的施用需合乎对象差异与内在秩序，孟子将此种秩序视为人性自然展开的合理路径;后半段则突出情感由内向外、由近及远的推扩特征，主张突破自然情感边界，拓展至普遍的道德关怀。与孔子以“爱”“亲”为核心的二元情感结构相比，孟子构建的三重情感体系虽在表述与层次上有所推进，但始终与“仁者爱人”的根本精神保持一致：既坚守以善意关怀为价值根基，又强调情感施用的差序性与对象适配性。

　　据此可见，“爱人”中的“爱”不宜简单等同于慈爱、亲爱与仁慈等情感，而应被界定为一种面向他人的基本善意立场与平和的伦理关怀。若将其混同于特定的亲密情感，不仅背离孔孟以“仁”为核心的意蕴，更难以在理论建构与现实践行层面实现自洽：要求个体对所有陌生人都持有深度的亲爱或慈爱，既会使伦理主张流于空泛，也不具备现实可操作性。

“爱人”之“爱”，是具有明确指向性的伦理情感

　　这种情感虽具有平和温润的特征，却内含主动向善的实践指向，其核心在于个体通过自主选择，形成合乎秩序的关怀取向。这一含义在先秦文献中已有迹可循，如齐宣王为“以羊易牛”辩解时所言“齐国虽褊小，吾何爱一牛”?[10]此处“爱”虽直释为“吝惜”，却已暗含取舍、偏好与价值选择的内涵。而在孔子“仁者爱人”这一命题中，“爱”被提升至伦理本体层面，获得了更为系统与深刻的价值内涵。

　　这一价值内涵的思想根基，可追溯至《周易》中的宇宙观念。《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生。”[11]其意在于，天地以化生万物为根本德性，为人与自然万物提供存在根基与生存条件，其创生功能构成对世间万物的本源意义上的滋养与恩泽。关于天道如何展开其创生活动，孔子提出：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”天道虽无言无述，却以有序运行的方式成就万物：四时更迭彰显其秩序性，百物化生呈现其生成效能。由此可见，天道本身即以秩序化的方式对万物施以关照与成全。孔子此言本为向子贡阐明“无言之教”，表面论及天道运行，实则落脚于人伦实践，尤其指向其所倡导的仁道：“仁”的实现并不依赖言语说教，而需通过现实行动逐层推扩，形成有序延展的关怀格局，其背后蕴含着天人相通、天人相类的本体论设定。归根结底，“爱人”之“爱”的展开方式以天道为终极依据，在仁道与天道贯通的意义上，它是主体自觉抉择并依序呈现的伦理关怀形态。

　　为更清晰地揭示“爱人”之“爱”的独特性，可将其与老子相关思想进行对比阐释。老子同样将天道作为人道的形上依据，在天人一体的思维框架上与儒家存在共通之处，但其对天道本质的理解异于孔子，主张天道的根本特征在于“不爱”。《道德经·第五章》言：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”[12]前句揭示了天道本性，后句则说明了圣人之道与之相应。与孔子以“仁”为核心价值不同，老子认为，体现道的天地与体现人道的圣人，皆以“不仁”为基本品格;“刍狗”之喻形象地表明，“不仁”并非恶意或憎恶，而是一种无情感偏向、无刻意干预的中立态度：对外部人与物缺乏主动关切的意向，既不刻意施予温情，也不强加意志与干预;不具有价值选择与对象偏向，以自然无为的方式化育万物，不对任何存在者给予特殊照顾。在老子的思想体系中，道的创生功能并非源于自觉选择，而是自然运化、无为而成的结果。与之相较，儒家“仁者爱人”之“爱”恰恰以主体自觉选择为前提，并具有清晰的价值指向与对象偏向，其核心关怀对象始终聚焦于人。将人置于伦理关怀的优先位置，彰显了孔子思想中鲜明的人文主义精神。

　　如前文所述，“爱人”之“爱”作为主体自觉抉择的、具有指向性的关怀行为，本身预设了价值选择的现实场域“仁者爱人”的核心要义，即仁者在多元对象中，始终将人类作为伦理关切的首要对象。结合《论语》文本与孔子思想的整体脉络，这一选择依托的是包含人类、其他生命与自然万物的现实生活世界。正是在这一多元并存的世界中，孔子明确提出“爱人”的伦理主张，并以自身行动将其付诸实践。《论语·乡党》载，孔子家的马厩失火，他归家后首先询问是否有人受伤，而非关心马匹的损失。从现代眼光看，此事虽看似寻常，但若置于春秋时期的社会背景下考察，其伦理意义便可明确。彼时，马匹具有极高的经济与社会价值，马车更是贵族身份与礼制地位的重要象征，孔子“问人不问马”的行为，不仅确立了“人贵于物”的价值序列，更具有跨越时代的伦理启示：若在当代生活中遭遇类似情境，如居所失火，室内既有贵重财物，又有并无特殊关系的看管人员，应优先考量他人生命安危还是财产损失，孔子的选择已给出明确答案。在孔子的伦理观念中，人的生命状态居于核心地位，理应成为伦理关怀的首要对象，这正是典型的人文主义立场。

　　孔子的人文主义精神可从三方面进一步阐释。首先，“爱人”并不排斥对世间其他存在者的关照，相反，仁者以包容友善的态度面对整个世界，万物皆可被纳入其关怀视野。孔子“钓而不纲，弋不射宿”的行为，便体现出对其他生命的爱惜与节制，展现出普遍而温和的生态伦理意识。其次，“爱人”蕴含的人类优先原则并非绝对僵化，而是依具体情境动态调整，包括人际关系类型与实践场域的差异。从外部视角看，优先次序需随情境条件灵活变化;从主体视角看，对优先对象的判定，则依赖个体的道德修养与对伦理本质的体认。概言之，在“爱人”的伦理实践中，主体的道德品格是起主导作用的稳定因素，外部情境则为可变条件。因此，达到“仁者”这一至高道德境界的个体，其“爱人”的具体方式会随外部条件因时制宜、因地制宜，在具体境遇中实现“时中”的伦理理想。《论语·颜渊》有言：“为仁由己，而由人乎哉?”在儒家思想脉络中，道德实践的根本动力源于主体自身，而非外在环境，人的道德品格并非机械固化的规范，而是主动开展伦理行动的内在依据。最后，作为人文主义精神的重要表达，孔子格外重视“仁者”在社会生活与人际互动中践行“爱人”的具体路径。他所倡导的“忠恕之道”，构成了“爱人”得以落实的基本方法;而“礼”所强调的秩序精神，则内在要求“爱人”必须遵循合理有序的展开方式。

　　综上所述，孔子的“仁者爱人”是一种基于自觉选择、具有合理差序的温和生命关怀，与墨家的“兼爱”、道家的“一视同仁”存在本质区别，构成其思想“一以贯之”的核心，在当今社会仍具有重要的现实意义。

　　儒家伦理体系在当代阐释中仍面临诸多挑战，亦存在持续深化与拓展的可能。宋明理学曾延续孔孟思想脉络，构建出较为完备的道德形而上学体系，但从当代伦理学视野审视，此类阐释带有较强的先验价值预设，难以形成具有普遍对话性与包容性的理论效果。鉴于此，有必要立足现代社会生活经验，吸纳道德心理学、伦理学等学科的研究成果，对传统儒家伦理资源进行创造性转化与创新性发展，进而构建更契合时代精神与现实需求的理论形态。

　　本文系2025年山东省人文社会科学一般项目入库在研课题“数智时代孔子思想文化基因解码及传承研究”与2025年山东省哲学社会科学一般课题“AI时代孔子‘仁’的文化基因解码及传承探究”(课题编号：2025ZSYB244)的阶段性成果。

　　参考文献：

　　[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:商务出版社,2024.

　　[2]何晏注,邢昺疏.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,2000.

　　[3]皇侃.论语义疏[M].北京:中华书局,2023.

　　[4]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.

　　[5]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1996.

　　[6]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:商务出版社,2024.

　　[7]杜维明.二十一世纪的哲学[M].北京:中华书局,2014.

　　[8]刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990.

　　[9][10]赵岐,孙奭.孟子注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

　　[11]王弼注,孔颖达疏,吕绍纲审定.周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

　　[12]王弼注,楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008.

　　作者：柴俊秀

　　制作：吴飞飞

　　校对：肖梦妍

　　审核：颜宝辉